juuli 4, 2008

Islam: usk, seadus ja poliitika

Mõistmaks usu ja usuliikumiste rolli islamimaade poliitikas, tuleb pöörduda aja- ja kultuuriloo poole.

Mõistmaks usu ja usuliikumiste rolli islamimaade poliitikas, tuleb pöörduda aja- ja kultuuriloo poole.


Sven Mikser

Islam: usk, seadus ja poliitika

Mõistmaks usu ja usuliikumiste rolli islamimaade poliitikas, tuleb pöörduda aja- ja kultuuriloo poole.

Kaugete ja võõraste kultuuriliste nähtuste kohta ringleb alati müüte. Mõned neist võimenduvad ja põhjustavad valestimõistmist, vaenu ja konflikte. Üks läänemaailmas kahetsusväärselt laialt levinud müüt on see, et islam on äärmuslik ja tagurlik usund ja et kõik islami usul põhinevad poliitilised liikumised ja parteid (või vähemalt enamus neist) on oma sihiks seadnud ususeaduste range ja tingimusteta jõustamise, poliitiliste ja kodanikuvabaduste piiramise või koguni sõja kogu mitteislamistliku maailma vastu.
Tegelikult on islamistlike poliitiliste liikumiste palett riigiti palju mitmekesisem kui ühes lühikeses artiklis on võimalik kirjeldada. Veelgi kirjum on mitmete islamimaade poliitiline maastik, kus usuliste parteide kõrval jagub ruumi ka ilmalikele – marksistlikest panarabistlikeni.
Ka ei ole sugugi kõik islamimaailma poliitilised liidrid, kes läänemaailmale viimaste aastakümnete jooksul väljakutse esitanud, olnud islamistid. Vastupidi, Gamal Abdul Nasser Egiptuses ja Saddam Hussein Iraagis olid igati ilmalikud türannid, kes kiusasid taga nii ilmalikke kui usuliidritest poliitilisi oponente. Tihti olid just islamistlikud liikumised islamiusulise elanikkonnaga riikide poliitilistele režiimidele eriti pinnuks silmas. Arvestades selliste režiimide olemust, ei ole see üllatav: kui kogu ilmalik poliitiline opositsioon on välja juuritud ja selle liidrid trellide taga, on mošee ainus koht, kus on seaduslikult võimalik koguneda ja ühel või teisel moel oma meelsust avaldada. Umbes sama rolli mängis osa katoliku kirikust kommunistliku režiimi ajal Poolas.
Siiski oleks vale poliitilise korrektsuse poole püüeldes eitada tõsiasja, et usk ja usuliikumised mängivad islamimaade poliitilises elus kaugelt suuremat rolli kui mitteislamistlikus, sealhulgas valdavalt kristlikus läänemaailmas. Miks see nii on, seda aitab seletada islamimaailma aja- ja kultuurilugu.
Kuidas elada sõja kojas?
Islamistlik ajaloo- ja maailmakäsitlus on dualistlik: maailm jaguneb islami kojaks (Dar al-Islam) ja sõja kojaks (Dar al-Harb). Moslemite püha kohus on püüelda selle poole, et tuua üha suurem osa maailmast õiglase islamistliku valitsuse alla. Islamistliku ajaloo esimestel sajanditel toimis see süsteem tõrgeteta: islamikalifaat laienes uskmatute territooriumile arvestatavat vastupanu kohtamata, raskem võitlus käis enamasti hoopis islamistlike dünastiate ja impeeriumide vahel.
Islamile ei ole läbi ajaloo olnud omane alistatute jõuga oma usku pööramine. Vähemasti kehtis see põhimõte “varasema ilmutuse rahvaste” (Ahl al-Kitab), s.o teiste monoteistlike religioonide esindajate kristlaste, juutide ja zoroasteristide suhtes. Polüteistide suhtes oli islamidoktriin karmim: nende valik oli islam või surm. Surm oli karistuseks ka usutaganejatele, ent ses osas ei ole ka teised usundid ajaloo vältel leebemad olnud.
Nii kirjutab pühakiri moslemitele ette selle, kuidas õiglast islamiühiskonda uskmatute üle kehtestada ja kuidas käituda dhimmi’de ehk sallitud monoteistlike usundite esindajatega. Mida pühakiri ei ütle, on see, kuidas peaksid moslemid elama ja käituma seal, kus nemad on vähemuses ja poliitiline võim kuulub uskmatutele. Ilmselt ei turgatanud selline võimalus prohveti eluajal ja veel paljude sajandite jooksul kellelegi pähegi. Tõi ju islami kiire tõus seitsmenda sajandi sõdivatele araabia hõimudele ennenägematu ühtsuse, külluse ja rahu. Järgmistel sajanditel laienes islamimaailm ka geograafiliselt peaaegu vastupanu kohtamata. Sajandite vältel oli islam maailma juhtiv tsivilisatsioon nii teaduses kui kultuuris, sõjalisest vägevusest rääkimata. Miks pidanuks üks moslem vaevama oma pead küsimusega, kuidas elada maailma äärel, vähearenenud uskmatute võimu all? Pigem oli tema ülesandeks viia uskmatute maadele õiglane, islamistlik valitsus ja elukorraldus.
Prohveti eluajast peale on iga moslemi usulise teekonna oluliseks komponendiks olnud jihad, pürgimine parema ja õiglasema elukorralduse poole. See sõna märgib nii üksikisiku püüdlemist vaimse täiuse suunas kui ka kogu islamikogukonna püüdlusi maailma toomiseks õiglase valitsemise alla. Just see viimane on põhjus, miks islam paistab väljapoole tihti sõjaka ja agressiivse usundina.
Loodud või loomata seadus?
Sageli heidetakse islamile ette suutmatust muutuda ja klammerdumist tänapäeva mitte sobivate dogmade külge. Mõned analüütikud leiavad, et muutunud maailmaga kohanemiseks peaks islam tegema läbi kristliku maailma sarnase “valgustuse”. Tegelikult on soov ühele suurele usundile teisest religioonist laenatud reformimalli peale suruda naiivne ja ignoreerib tõsiasja, et islami ajalugu ei ole üdini tagurlik ega staatiline ja et nagu kristluses, nii on ka islami ajaloos reformistlikud koolkonnad ja perioodid vaheldunud konservatiivsetega. Siiski on ilmne, et paljudel islamiühiskondadele on viimastel sajanditel neile peale surutud modernse elukorraldusega kohanemine tekitanud raskusi.
Sellelegi võib selgituse leida islami varasest ajaloost. Tänapäeva vaatlejale paistavad islami varased usuvaidlused ja skismad sarnaselt teiste religioonidega keskenduvat tühistele ja mõnikord koguni koomilistele küsimustele, ometi on mõnigi neist vajutanud pitseri kogu maailma hilisemale ajaloole.
Üks islamiajaloo esimeste sajandite suuremaid doktrinaalseid vaidlusi keskendus muude probleemide seas küsimusele jumala lõpliku ilmutuse – koraani olemuse üle. Kas koraan on jumala loodud hetkel, mil selle tekst üle prohveti huulte paiskus, või on koraan jumala sõnana igavene, eksisteerinud jumala endaga koos aegade algusest peale? Vastus sellele esmapilgul kummalisena tõstatatud küsimusele annab tegelikult vastuse ka sellele, kas aegade muutudes ja tsivilisatsiooni arenedes on jumalal võimalik prohveti suu läbi öeldule midagi lisada või kas koraanis öeldule võib inimese teadmiste arenedes lisada uusi tõlgendusi. Jumala ja tema ilmutuse koeksistentsi kaitsnud dogmaatikute võidul mutaziliitide usutülis on oluline osa ka tänapäeva islamiäärmusluses.
Sharia ja ijtihad’i väravad
Islamiseadustik sharia koosneb lisaks jumala ilmutusele koraanile ka prohveti ja tema kaasaegsete elust ja tegutsemisest tuletatud tavadest ja kommetest ehk sunnah’st, mis on põlvest põlve pärimusena edasi antud. See pärimus (hadith’id) on moslemitele jäljendamist nõudev näide ideaalselt elatud inimelust. Hadith’id kirjeldavad kõike, alates prohveti langetatud poliitilistest või õiguslikest otsustest kuni prohveti käitumiseni igapäevatoimingute sooritamisel. Sõnast “sunnah” on tuletatud ka moslemite enamuse usutunnistust märkiv “sunniitlus”.
Kuna esialgu liikusid hadith’id suulise pärimuse vormis, ei ole ilmselt üllatav, et varasemad islamivalitsejad püüdsid oma käitumist legitimeerida, luues ise uusi mitteautentseid pärimusi ja muutes olemasolevaid. Üheksandaks sajandiks olid mitmed islami õpetlased, kellest tuntumad on al-Bukhari ja Muslim, mõistnud vajadust kontrollimatult paisuvat hadith’ide kogumit süstematiseerida ja praakida välja need, mille autentsust ei olnud võimalik kontrollida.
Kui tahes kõikehõlmav on jumala ilmutuse tekst ja kui tahes külluslik prohveti käitumist ja väljaütlemisi kajastav pärimuslik kogum, on siiski ilmne, et sajandite jooksul kerkib esile arvutu hulk õiguslikke ja muid küsimusi, millele need selget vastust ei paku.
Islami ajaloo esimestel sajanditel tegelesid selliste küsimuste lahendamisega õppinud vaimulikud, kes toetusid vastuseni jõudmiseks lisaks usulistele tekstidele ka loogilisele arutluskäigule. Seesugust usuteadusliku arutluskäigu kaudu tõeni jõudmist tähistab araabiakeelne sõna “ijtihad”, vaimulikku, kes on kvalifitseeritud loogilise arutluskäigu kaudu juriidiliselt pädeva otsuseni jõudma, kutsutakse mujtahid’iks.
Kümnendaks sajandiks päädis vastasseis usutõdede muutumatust jutlustavate dogmaatikute ja ijtihad’i pooldajate vahel sunnimoslemite seas dogmaatikute võiduga ja ijtihad’i väravad suleti. Järgnenud pea tuhande aasta vältel on sunniidid otsinud vastust kõikidele usulistele ja õiguslikele küsimustele vaid koraanist ja hadith’idest. Å iiitide suhtumine ijtihad’i oli liberaalsem ja nii tähistatakse šiamoslemite seas tänagi islamijuriste-õpetlasi sõnaga mujtahid.
Fundamentalistid ja usupuhastajad
Vaatamata ijtihad’i väravate sulgumisele jätkas maailm muutumist ja ühiskond – sealhulgas ka islamiühiskond – arenes vääramatult edasi. Nagu teistes usundites, nii kerkis ka islamiteadlaste seas aeg-ajalt esile liidreid, kes nägid uuendustes usu algtõdede väänamist ja progressis umma (umma mõistega tähistatakse islami traditsioonis kõiki moslemeid koondavat kogukonda, sõltumata riigi- või etnilistest piiridest; iga moslem on oma asukohast sõltumata umma liige – toim) ideaalühiskonna mudelist kaugenemist. Sellised fundamentalistid jutlustasid enamasti usu algtõdede juurde tagasipöördumist ja hilisematest lisandustest ja moonutustest loobumist.
On huvitav märkida, et sõna “fundamentalism” seostub kõigepealt hoopiski 19. sajandil alguse saanud protestantidest kristlaste rühmitusega, kes soovis ühiskonna allakäigu vastu võidelda sel viisil, et pöörduda tagasi kristluse fundamentum’i ehk algpõhimõtete juurde.
On mõistetav, et mis tahes fundamentalistidel on oma sõnumile lihtne vastuvõtlikku pinnast leida neil aegadel, kui ühiskonda raputavad suured muudatused ja oluline osa rahvast on kaotanud pidepunkti. Seistes vastamisi millegi uue, harjumuspäratu ja potentsiaalselt ebasõbralikuga, otsib inimene toimuvale põhjust. Väide, et muutuste põhjuseks on inimeste lahtiütlemine varasematest moraali- ja usupõhimõtetest ja et muudatustele saab vastu astuda nende põhimõtete juurde naastes, on sellistel hetkedel teretulnud ja leiab rohkesti järgijaid.
Üheks selliseks usupuhastajaks oli 13. sajandil elanud Ahmad ibn Taymiyya, kes leidis, et aastasadade jooksul kogunenud juriidiliste lahendite kogum fiqh on islami prohvetiaegseid põhimõtteid ähmastanud. Ibn Taymiyya veendumuse kohaselt tuli ka kaasajal otsida kõigi küsimuste vastuseid koraanist ja hadith’idest, kuid ta ei välistanud sealjuures ijtihad’i.
Osaliselt toetus ibn Taymiyya õpetusele 18. sajandil Araabia poolsaarel elanud Muhammad ibn abd al-Wahhab, kelle usupuhastusliikumine arenes ja tegutses tihedas sümbioosis mõjuka Saudi šeigidünastiaga. Kui Saudid 20. sajandi esimesel poolel suurema osa poolsaarest oma võimu alla said, kujunes wahhabismist Saudi Araabia kuningriigi riigiusk.
India subkontinendil kujunes 20. sajandi alul mõjukaks jõuks sunniitlik Deobandi koolkond, mille liidrid kujutasid Pakistani riigi loomise aegu islamifundamentalistlikku vastukaalu Mohammad Ali Jinnah’ mõõdukale poliitikale. Deobandi koolidest on välja kasvanud ka äärmuskonservatiivne Talibani (talib – õpilane) liikumine, mis haaras 1990ndatel aastatel Afganistanis võimu.
Sunniitide kalifaat
Prohvetist jäi tema kogukonnale maha ilmutus, mis sisaldab võrdlemisi detailseid juhiseid, kuidas peavad moslemid toimima ühes või teises igapäevaelus ette tulevas situatsioonis. Kummati pole prohvetlikus läkituses midagi öeldud selle kohta, milline peaks pärast prohveti lahkumist välja nägema islami-umma usuline ja poliitiline juhtimine.
Esimesed neli prohvetijärgset kaliifi (khilafa – asemik) valiti prohveti kaasaegsete hulgast. Neid valitud liidreid tuntakse sunniitlikus ajalookäsitluses õigesti juhitud kaliifidena. Sealtpeale sai kalifaat päritavaks, mis paljude moslemite arvates tähendas poliitilise võimu jumalikest juhistest kaugenemist ja korrumpeerumist. Ometi olid nii Umayyadi kui Abbasiidi kalifaat sunnimoslemite peamine lojaalsuse allikas.
Kui Umayyadi dünastia ajal oli kaliif ühtaegu nii spirituaalne kui ka ilmalik liider, siis Abbasiidi kalifaadis kandus ilmalik ja poliitiline võim üha enam regionaalsete väepealike ja asevalitsejate kätte. Kui Saladin tõi Egiptuse 1171. aastal šiiitidest Fatimiidide valitsemise alt taas sunniislami rüppe, siis Mameluki väepealik Baybars tegi Egiptusest sajand hiljem juba sunniitluse keskuse, tuues pea igasuguse võimuta jäänud Abbasiidi kaliifi Bagdadist üle Kairosse. Sestpeale oli Abbasiidi “varikaliifidel” veel vaid sümboolne tähendus.
Kui Ottomanid 16. sajandi alguses Mamelukkide valitsemisele Egiptuses lõpu tegid, viidi ühes muu sõjasaagiga koju kaasa ka kaliif. Mõni aeg hiljem omandasid Ottomani sultanid ise kaliifi tiitli, ühendades taas sunniitide poliitilise ja spirituaalse juhi positsiooni.
Kuigi Ottomanid kasutasid mitmel puhul oma moslemitest sõjameeste motiveerimiseks Topkapı palee aardekambritest välja kraamitud pühi reliikviaid, prohveti mantlit ja mõõka, ei olnud kalifaadil sultanaadi kõrval või sees erilist tähendust. Vajadus kaliifi tiitli järele tekkis alles siis, kui tõusvad Euroopa impeeriumid hakkasid pretendeerima õigusele esindada ja kaitsta Ottomanide kristlastest alamaid. Et samaga vastata, taotlesid Ottomani sultanid endale kui kalifaadi hoidjaile õigust olla kristliku Euroopa riikide moslemitest alamate spirituaalseks juhiks – õigus, millel harva oli rohkem kui vaid sümboolne tähendus.
Kalifaaditerroristid
Nagu eespool öeldud, on islam oma algusaegadest peale olnud terviklik ühiskondlik süsteem, mis reguleerib nii usu- kui ka igapäevaelu. Ka mõõdukatel islamimaadel on usukoodeksil põhinev seadustik tänaseni kasutusel. Tõsi, enamasti lahendatakse islami seaduste kohaselt vaid neid õiguslikke küsimusi, mis langevad uskliku isikliku elu sfääri, näiteks abielu- ja lahutusasjad ning pärimine. Kriminaalõigus ja riiki puudutav kuulub ilmaliku õiguse sfääri.
Äärmuslikumad islamistid nõuavad aga, et sharia reguleeriks nii iga uskliku isiklikku kui ka kogukonna avalikku elu ja tegevust. Paljud neist soovivad naasta islami-umma algse puhtuse ja egalitaarsuse juurde ja näevad oma riikide ebademokraatlikke režiime toretsevate ja korrumpeerunute ning seega islamikaugetena, vaatamata sellele, et ka korrumpeerunud liidrid on enamasti vähemalt nime poolest moslemid. Ehkki mitte kõik islamistid ei pea aktsepteeritavaks võitlust usu nimel usukaaslaste vastu, on näiteks Egiptuses, aga ka Saudi Araabias viimase sajandi jooksul ja varemgi leidunud ohtrasti liikumisi ja poliitilisi liidreid, kes peavad just omaenda rahvast kaugenenud liidreid islami kõige suuremateks vaenlasteks.
Kui islamism poliitilise vooluna on suhteliselt vana, siis üleilmne religioossete loosungite taha varjuv terrorivõrgustik on üsna uus nähtus. Oleks ilmselgelt ülekohtune grupi terroristide (kes pealegi edendavad pigem ideoloogilist kui usulist agendat) väärastunud doktriini üle kanda pika ajaloo ja sügava kultuurikihiga usundile, millel on maailmas üle miljardi järgija. Samas on võimatu silmi sulgeda tõsiasja ees, et Al Qaeda masti terrorivõrgud värbavad oma võitlejaid sageli just religioossetele tunnetele apelleerides.
Uudseks on globaalse terrorivõrgustiku puhul seegi, et oma ideoloogilistes alusdokumentides jutlustavad nad vajadust taastada kalifaat, see tähendab, allutada kõik moslemid (või vähemalt sunniidid) ühtsele spirituaalsele juhile ja pikemas perspektiivis tuua kogu maailm islamistliku valitsuse alla. Ehkki see agenda on ülimalt abstraktne, on see siiski ahvatlev nii paljudele oma kodumaal elavatele ja lääne elustiili pealetungi suhtes skeptilistele moslemitele kui ka nende läänemaailma emigreerunud, ent sealsesse ühiskonda halvasti integreerunud usukaaslastele.
Å iiidid ja ilmalik võim
Å iiidid seevastu ei ole sunniidi kalifaati kunagi legitiimseks pidanud ja seetõttu on teiselaadne ka nende usuäärmuslus. Moslemite jagunemine šiiitideks ja sunniitideks sai alguse kohe prohveti surma järel, kui ei suudetud kokku leppida, kas islami-umma juhiks peaks saama prohveti lähim meessoost sugulane või sobiks selleks prohveti lähikondlaste seast valitud väärikaim umma liige. Toona jäi peale viimane seisukoht.
Esimesed kolm kaliifi abu Bakr, Umar ja Uthman ei olnud prohveti veresugulased. Neljandaks kaliifiks valiti Ali ibn abu Talib, prohvet Muhamedi lähim meessoost sugulane. Ali soovimatus mõista kohut oma eelkäija kaliif Uthmani mõrvarite üle viis võimutülini. Kui Ali Kufa linnas mõrvati, pürgis uueks kaliifiks Uthmani sugulane Muawiyyah. Ali fraktsioon ei aktsepteerinud Muawiyyah’ valitsust ja soovis uue juhina näha Ali poega Hassani, kes aga “troonipärimisest” loobus.
Ali surm lõpetas sunniitide ajalookäsitluses kogukonna valitud nelja õiglase kaliifi kuldajastu ning sealtmaalt oli kalifaadi valitsus dünastiline. Å iiitidele (Shiat Ali – Ali pooldajad), kes kolme esimest kaliifi islami-umma õiglaste juhtidena ei tunnista, on Ali aga esimene kaheteistkümnest eksimatust imaamist.
Muawiyyah’ surma järel tõstsid tema lähikondsed kaliifiks tema poja Yazidi. Taas ei nõustunud Ali järgijad juhikandidaadiga. Sedapuhku oli nende favoriidiks Ali noorem poeg Hussein, kes läks Yazidi vastu sõjakäigule. See kampaania leidis verise lõpu Kerbala linna lähistel, kus Husseini väike väesalk Yazidi ülekaalukate jõudude poolt armetult maha notiti. See sündmus on šiiitide jaoks üks ajaloo tähtpunkte. Ali märtrisurm ja tema toetajate suutmatus imaami kaitseks välja astuda lõid aluse šiiitlikku maailmakäsitlust tänaseni määravale märtrikultusele ja veendumusele, et ajalugu on olemuslikult ebaõiglane.
Eksimatu imaami tiitel pärandus Ali järglaste hulgas edasi, kuni kaheteistkümnes imaam Muhammad al-Qasim kristliku ajaarvamise 940. aastal saladuslikult kadus. Å iiitide veendumuse kohaselt siirdus ta okultismi, kust ta aegade lõpus Mahdi’na (juht, juhatust saanu) naaseb, et juhatada sisse igavese õigluse ajastu. Kahteteistkümnesse eksimatusse imaami uskuvaid šiiite kutsutakse imaami- või jaafari-šiiitideks.
Mahdi eemalviibimine ja tema naasmise ootus tugevdab veelgi šiiitide veendumust, et enne õigluseriigi saabumist ei ole mis tahes ilmalik poliitiline võim maailmas legitiimne. See veendumus on põhjuseks, miks šiiitlikud usuliidrid on harva kippunud aktiivselt osalema poliitilises elus.
Mitte kõik šiiidid ei usu kahtteist imaami. Kuues imaam Jaafar al-Sadiq määras oma järglaseks vanema poja Ismaili. Kuna imaame loeti eksimatuteks, siis ei aktsepteerinud mitte kõik šiiidid Jaafar al-Sadiqi soovi oma otsust muuta ja nimetada uueks imaamiks oma noorem poeg. Niinimetatud ismailiitide jaoks lõpeb imaamide loetelu seega seitsmenda imaamiga.
Å iiitlikud impeeriumid
Üks esimesi šiiitliku võimuga riike oli Buyiidi impeerium, mille kontrolli all oli 10. sajandi esimesest poolest peaaegu saja aasta suur osa tänapäeva Iraanist ja Iraagist, vallutanud 945. aastal Bagdadi.
Ismaili-šiismi kõrghetkeks oli 10.–12. sajandini (969–1171) Kairost valitsetud Fatimiidi kalifaat, mis pakkus põgusat konkurentsi koguni sunniitlikule Abbasiidi kalifaadile. Fatimiidide väljakutsele tegi lõpu alles islami ajaloo üheks andekamaks väejuhiks peetud Salah ad-Din Ayyub (Saladin), keda kristlik ajalookäsitlus tunneb eelkõige Jeruusalemma ristisõdijatelt tagasi vallutajana.
Uuesti tekkis šiiitliku keskvõimuga riik Iraanis 16. sajandi algul, mil seal tõusis võimule Safavidi dünastia. Kuigi Safavidi šahhid kehtestasid šiaislami riigiusuna, võttis peamiselt sunniitidest iraanlaste uude riigiusku pööramine aega paar sajandit Ottomani impeerium, tolle aja juhtiv sunniitlik võim, käsitles šiiite nii oma riigis kui piiri taga hereetikutena ja pidas Safavididega sajandite jooksul arvukalt usu- ja piirisõdu. Ka Safavididele järgnenud Qajari ja Pahlavi šahhidünastiad olid usutunnistuselt šiiidid, ent juhtivad islami vaimulikud hoidusid vastavalt šia traditsioonile valdavalt poliitilise võimu teostamisse sekkumast. Viimane, Pahlavi šahhidünastia üritas riiki tagajärjetult sekulariseerida.
Vaatamata poliitilisest elust eemalehoidmisele oli juhtivate ajatollade autonoomia arvestatav. Erinevalt sunniidi mulladest valitses šiavaimulike seas selge hierarhia. Mujtahid’id kannavad tiitleid thiqatalislam’ist (islami usaldus) ja hojatalislam’ist (islami tõend) kuni ajatolla (ayatollah – jumala märk) ja suurajatollani (ayatollah-ozma). Tänu sellele, et vaimulikkond oli riigivõimust sõltumatu ja neid finantseeriti usklike annetustest, erinesid ka šiavaimulike juriidilised seisukohad tihti riigivõimust. Ometi oli nende mõju riigi elule alati tuntav, kuna vastavalt šiaislami tavale anti autoriteetseimatele usujuhtidele tiitel marja-e taqlid ‘jäljendamise allikas’, mis andis neile õiguse väljendada seisukohti poliitiliste otsuste sobivuse kohta jumaliku seadusega ja kohustas nende usklikest järgijaid neist seisukohtadest lähtuma.
Tänapäeva šiariigid
Ehkki ülekaalukas osa maailma moslemitest on sunniidid, leidub pea kõigil islamimaadel ka šiiitidest vähemususulisi. Iraanis ja Iraagis, kahes maailma lähiajaloos olulist rolli mänginud Lähis-Ida riigis, moodustavad šiiidid aga elanikkonna enamuse.
Kui Iraan, kus Safavidi šahhid tegid šiismist riigiusu, oli mõned sajandid hiljem valdavalt šiiitlik, siis tänase Iraagi aladel elasid kuni 19. sajandini valdavalt Araabiast sisse rännanud sunniitidest nomaadid. Alles siis, kui Ottomani võimud sundisid nomaadidest karjakasvatajad paikseks, pöördus valdav osa neist šiismi juurde. Seda hilist konversiooni saab seletada asjaoluga, et piirkonna tähtsamad kommertskeskused Najaf ja Karbala on šiaislami olulisemad pühapaigad ja palverännakute sihtmärgid: esimeses neist on maetud esimene imaam Ali, teise lähistel suri märtrisurma kolmas imaam Hussein. Ka on eelkõige Najaf läbi viimaste sajandite konkureerinud Iraani linna Qomiga šiiitide usuteaduse keskuse tiitli pärast.
Erinev ajaloo- ja kultuuritaust aitab seletada pärslastest ja araablastest šiiitide märkimisväärseid erinevusi ja sedagi, miks Iraagi sõjaväe šiiitidest enamus Iraaniga peetava sõja ajal oma repressiivse ja valdavalt sunniitliku režiimi eest Iraani poolele üle ei läinud.
Å iism on enamususund ka Pärsia lahe äärses tillukeses Bahreini kuningriigis, mille šeigid on usulis-poliitilisi liikumisi Iraani revolutsiooni importimise hirmus kohelnud üsna karmi käega. Samuti on šiiidid viimaste aastakümnetega kasvanud suurimaks religioosseks kogukonnaks Liibanonis, kus nende radikaalne rühmitus Hezbollah (Jumala partei) osaleb Iraani mullade moraalsel ja materiaalsel toetusel nii riigivõimu teostamisel kui naabruses paikneva Iisraeli vastases terrorisõjas. Mõne aasta eest surnud Süüria endise presidendi Hafez al-Assadi taotlusel kuulutati möödunud sajandi lõpul šiiitideks ka paljude moslemite poolt seni hereetikuteks peetud heterodoksne alaviitide usulahk, kelle poolt domineeritud klikk on aastakümneid valitsenud Süüria sunniitliku enamuse üle.
Vilayet-e Faqih
Suur muutus šiiitide arusaamas usuliidrite osalemises riigi poliitilises juhtimises saabus 1970ndate aastate lõpul koos Iraani islamirevolutsiooniga, mis andis ajatolladele (ayatollah – jumala märk) usuliidri staatuse kõrval ka poliitilise võimu.
Revolutsiooni vaimse juhi ajatolla Ruhollah Khomeini šiiitliku islamivabariigi doktriin sai konkreetse vormi pagenduses Iraagis ja Prantsusmaal. See doktriin sai nimeks Vilayet-e Faqih – juristist konsultandi valitsus. Khomeini leidis, et õpetatuimale islami juristile, faqih’le (sõnast fiqh – islami jurisprudents), peab kuuluma ka lõplik otsustusõigus riigi poliitilise juhtimise üle.
Paljude juhtivate ajatollade jaoks oli see pigem platonistlikust riigiteooriast kui šiiitlikest põhimõtetest lähtuv doktriin vastuvõetamatu. Vahetult pärast revolutsiooni näis, et Khomeini, kes enesestmõistetavalt võttis endale Faqih’ rolli, jäi riigi igapäevase poliitilise juhtimise puhul pigem kõrvalseisjaks. Ent Ameerika saatkonna pantvangikriisi ja puhkenud Iraani-Iraagi sõja ajal tõrjus ta juhtivad ilmalikud poliitikud nagu president Abolhassan Bani-Sadri ja peaminister Mehdi Bazargani riigi juhtimise juurest kõrvale ja koondas kogu poliitilise võimu konservatiivsete mullade kätte.
Kõrgemale usujuhile, kelleks Khomeini surmast 1989. aastal kuni tänaseni on ajatolla Ali Khamenei, kuulub Iraanis tänagi pea piiramatu otsustusõigus. Valimistel saavad kandideerida vaid need kandidaadid, kelle konservatiivne järelevalvenõukogu sobivaks tunnistab, ajakirjandus ning kodanikuühiskond on aga konservatiivsete paramilitaarsete grupeeringute pideva surve all.
Kõigele sellele vaatamata on debatt islamiriigi tuleviku üle Iraanis pidevalt jätkunud ja mitmed võimude silmis ebasoosingusse langenud usuteadlased, sealhulgas just enne Khomeini surma tema mantlipärija kohalt tagandatud ja aastateks koduaresti pandud ajatolla Montazeri, esinevad avalikkuses Vilayet-e Faqih’ doktriini suhtes kriitiliste juriidiliste arvamustega. Ka ei anna valimised hoolsale eelselektsioonile vaatamata mitte alati mulladele meelepäraseid tulemusi, olgu siinkohal nimetatud kas või reformimeelse, ehkki vähetõhusa Mohammad Khatami kaks ülekaalukat võitu 1997. ja 2001. aasta presidendivalimistel.
Kaasaegne islamiriik
Kui tahes meelsasti me ka oma soovmõtlemises näeksime, et moslemid tõmbaksid sarnaselt kristliku maailma enamusega selge joone usu- ja riigielu vahele, ei juhtu see ilmselt nähtavas tulevikus. Ja kas peakski? Paljud moslemid otsivad vastust küsimusele, kuidas lepitada islamit modernismiga ja jääda sealjuures moslemiks. Paljud lääne mõtlejad näevad vaeva, et lepitada meie harjumuspärases maailmapildis islamiseadustel põhinevat ühiskonda arusaamaga demokraatiast ja õigusriigist. Paljudel islamimaadel läheb islamistliku ja ilmaliku poliitika vahel tasakaalupunkti otsimine valuliselt. 20. sajandi Türgi, modernse ja sekulaarse islamimaa sünonüüm, on ikka aeg-ajalt seisnud vastamisi islamistliku poliitika populaarsuse tõusuga. Neil puhkudel on mängu astunud sõjavägi, mis näeb ühe oma rollina Türgi välisvaenlase eest kaitsmise kõrval ka Atatürgi sekulaarse riigiideaali kaitsmist islamismi eest.
1940. aastatel end esimese riigina islamivabariigiks kuulutanud Pakistan on näinud aga risti vastupidist protsessi: 1970ndatel kukutas islamist Zia ul-Haq vasakpoolse sekulaarse valitsuse, mida oli juhtinud Zulfaqir Ali Bhutto. Mõistagi oli Zia deklareeritud eesmärgiks panna piir islamivabariigi vajumisele sekulaarse poliitika mülkasse. Afganistanis lõi Nõukogude Liidu poolt ametisse upitatud sekulaarse marksistliku režiimi kokkuvarisemine 1990ndatel eeldused äärmuskonservatiivse Talibani rühmituse tõusuks. Ka Ajatolla Khomeini tohutu populaarsus revolutsiooniaegses Iraanis võlgneb vähemalt osaliselt tänu Mohammad Reza Å ahhi usuvastasusele. Egiptuses, mida aastakümneid on valitsenud sekulaarsed, ent autokraatsed liidrid, on poolpõrandaalused islamistlikud rühmitused sünnitanud mitmeid mõtlejaid, usuteadlasi ja ühiskonnaliidreid nagu Hassan al-Banna ja Said Qutb, kelle õpetusel on oluline osa hilisema ja sootuks radikaalsema islamistliku poliitika kujunemisel.
Läänes, kus islamismi on tihti peetud demokraatia vastandiks, on sageli soosiva pilguga vaadatud islamimaade sekulaarsetele, ent sugugi mitte demokraatlikele režiimidele, kes islamismi populaarsuse tõusu puhul on enesesäilitamise nimel jõuliselt piiranud niigi väheseid poliitilisi ja kodanikuvabadusi. Tihti jäetakse sealjuures märkamata, et islamistliku opositsiooni populaarsuse peapõhjuseks ei ole mitte seniste võimulolijate usuleigus, vaid nende autokraatsus või koguni türannia.
Kui islamistlikku poliitikat ja islamiühiskonda ei ole ka võimalik täiuslikult lepitada lääneliku arusaamaga demokraatiast ja õigusriigist, siis ei tähenda see, et rahva enamuse osalemine poliitiliste otsuste langetamisel ja inim- ning kodanikuõiguste tagamine ei oleks islamimaailma riikides võimalik. Selge on aga see, et ilmalikke türanne mõõdukate islamistide eest kaitstes ei ole võimalik meie arusaama demokraatiast islamiühiskonda viia.